Юлианский календарь-1000-летняя икона времени на Руси

Тайна беззакония развивается своим чередом. Устои православной церкви подвергаются планомерному натиску сил зла по всем направлениям. Не последнюю роль в этом процессе играют настойчивые попытки поменять церковный юлианский календарь на григорианский. Так с 2010 г. если не все, то очень многие церковные календари издания разных епархий, начинаются и заканчиваются по григорианскому –мирскому или т.н. «новому стилю». Т.е. церковный календарь начинается теперь с 1-го января н.с. и заканчивается 31- го декабря н.с. Так работает масонский принцип введения изменений понемногу, незаметно. В этой связи представляется как никогда актуальной предлагаемая статья. Ознакомившись с ней, каждый может сделать свой выбор в календарном вопросе добровольно и непредвзято. И главное, с пониманием, что это выбор в пользу того или иного стиля, не какая то там богословская схоластика, а на самом деле выбор между добром и злом.

Редактор сайта.

Юлианский календарь-1000-летняя икона времени на Руси

Автор Людмила Перепелкина.

Издание Подворья русского на Афоне Свято- Пантелеимоновского монастыря в г.Москве. 1996г.

По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II

Издревле человек склонялся перед тайной времени, силясь постичь ее. Время представлялось ему то глубоко враждебным, требующим кровавых жертв (как у ацтеков), то ареной борьбы хаоса и космоса или магическим сновидением ( The Dream time ), обращенным в темное прошлое тотемных предков.

Сказания и мифы доносят до нас отголоски древних представлений о времени. Человек боялся или обожествлял время, придавая ему самые разные формы: луча, пронизы­вающего тьму, стрелы, летящей из будущего в прошлое, цепи окружностей. Чаще всего время передавалось числом, иногда, как у орфиков и кельтов, оно представлялось зву­ком или музыкой. Так, кельтский бог Дагда своей игрой на живой арфе-дубе вызывал различные времена года 1 . Есть поэтическая концепция времени, посредством которой пы­таются разрешить спор между временем и вечностью: "Смерть и время царят на земле, — ты владыками их не зови" (Вл.Соловьев).

Время в метафорических образах отражено в космогони­ческих, антропогонических и этиологических мифах. Чело­век догадывался, что со временем связано что-то главное: начало и конец, его память и надежда. Мечта объяснить время и овладеть им отразилась и в современной фантасти­ческой "машине времени", которая позволяла бы свободно странствовать по этому непостижимому царству.

От Хроноса до теории Эйнштейна человечество прошло долгий путь, так и не сумев вполне разгадать сущность времени. Веками будучи предметом философских и научных размышлений, время как категория остается неопредели­мым. Правда, ему приписывают один, кажущийся несомненным, аттрибут — протяженность, но и он оказывается фикцией. Так, теория относительности основана, как из­вестно, на понятии четырехмерного пространства-времени, где временная ось является мнимой.

Можно ли говорить о времени сотворения мира, если сам акт творения не входит в причинную связь явлений? Трансцедентный по своей сущности, он превосходит всякое человеческое представление о пространстве и времени. Го­воря о "начале" бытия, человек вынужден прибегать к ка­тегории времени, чтобы остаться в привычных для его мышления рамках. Рациональные определения времени сводятся к более или менее замаскированным тавтологиям. Ведь, говоря, что время есть порядок явлений в их последовательности, время определяется временем 2 .

Возможно, время — это дорога, но куда?.. 3 . И когда измеряем мы это время, то откуда оно приходит к нам? Каким путем проходит и куда отходит от нас?. Близко к тайне времени подошел блаж. Августин: «в тебе, душе моя, измеряю я времена». Согласно блаж. Августину три акта действования—чаяние, созерцание и воспоминание (память), происходящие в душе человека, порождают «тройст­венность времени». Однако не наше воспринимающее соз­нание (душа) порождает само время; своим возникновени­ем оно обязано вечной субстанции — Творцу: «и самое время есть Твое же произведение» 4 .

Полторы тысячи лет назад блаж. Августин своим воз­вышенным и столь ясным языком сказал то, что в XX ве­ке пытаются выразить посредством сложных математиче­ских формул. В отношении времени они сводятся к тому, что наше восприятие, как и ближайшая к нам онтология (волновая функция квантовой механики) развивается во времени, но имеется следующий слой — (источник . «света»), где это понятие не имеет смысла 5 .

Бог есть примирение антиномий. Любовь преодолевает время, и не оттого ли о жизни, к которой призывает нас Господь, Он и говорит через апостола Иоанна: «и времени больше не будет» (Откр. 10,6).

Так что же такое время? «Кажется, ничего нет яснее и обыкновеннее,— говорит блаж. Августин,— а между тем, в сущности нет ничего непонятнее и сокровеннее и более вы­зывающего на размышления» 6 .

Человек, созерцая природу и самого себя, видел, что умирание сменяется жизнью, а затем силы жизни уступают место распаду и смерти. Спасать жизнь должно было чудо, совершавшееся в ритуалах. Ритуалами гармонизировалась жизнь мироздания и человека. Естественные ритмы вселен­ной находили отражение в ритуальных праздниках. Ритуал связан с ритмом, как связан он и с памятью. Отсюда берет начало календарь как воплощение ритма, объединяющего макро и микрокосмос.

Календарь — это одна из идиом времени и, притом, едва ли не самая важная из них. Календарь есть то, что опре­деляется понятием «ритмической памяти человечества»

Отмечая 1000-летие Крещения Руси, невозможно обой­ти молчанием вопрос Юлианского календаря, который име­ет на Руси тоже 1000-летнюю историю. Многие задаются вопросом, почему Русская Православная Церковь, несмот­ря ни на какие календарные реформы, продолжает жить согласно тому же календарю, согласно которому жила древняя Русь и весь средневековый христианский Запад. Объяснить это просто традиционным пассеизмом или от­сталостью, как это пытаются иногда делать, значило бы легковесно уклониться от серьезного ответа и впасть во власть предубеждений. Попытаемся же вникнуть в причи­ны удивительной жизненности Юлианского календаря на Руси.

Как известно, эта система летосчисления пришла на Русь из Византии. Церковный Юлианский календарь представляет собой византийский синтез календарно-астрономического наследия древнего Вавилона и Египта в сочетании с ученостью отцов Александрийской Церкви, получивший свое осуществление в эпоху св. равноапостоль­ного царя Константина Великого.

Эта система исчисления времени, органически сочетаю­щая в себе Юлианский календарь с Александрийской Пас­халией, в Византии называлась «Великим индиктионом», на Западе — Circulus Magnus , а в России «Миротворным кругом» 8 .

Говоря о календаре, необходимо подчеркнуть, что уже с незапамятных времен календарь понимался не просто как орудие для измерения времени, но как нечто, организующее время и определяющее пульс космической, исторической и биологической жизни. Древние это понимали, недаром жрецы, астрономы, звездочеты, математики были окруже­ны всеобщим почитанием, вплоть до евангельских волхвов, которые «звездою учахуся» пришли поклониться Богомладенцу-Христу. Отражая откровения неба, календарь освя­щал жизнь народов и задавал определенный ритм их бы­тию.

После воплощения Бога Слова время стало для христиан временем спасения: оно обрело цель. Время соприкоснулось с эсхатоном и прониклось им. Произошло освящение вре­мени. Сакральный календарь средневековья подчинял себе не только время, но и весь уклад жизни. Начиная с IV ве­ка по Р.Х. вся литургическая жизнь Церкви становится неразрывно связанной с церковным Юлианским календа­рем. Этот универсальный календарь более тысячелетия был календарем всей западной части экумены и до сих пор ос­тается календарем Русской Православной Церкви.

Следует отметить, что известные нам календари — Юли­анский, а с конца XVI века Григорианский — своим суще­ствованием обязаны вычислениям, определявшим время празднования Пасхи. Это обстоятельство тем более значи­тельно, что в современном разцерковленном мире время определяют научные, социально-экономические, политиче­ские и другие факторы, не имеющие ничего общего с ду­ховной стороной жизни.

В христианской хронологии есть центр времени. Это — 14, 15 и 16 нисана, даты, изменившие время мира. Эти три даты определяют все христианское богословие времени. «С распятием Иисуса Христа (14 нисана) умерло ветхозавет­ное человечество, а с Его Воскресением (16 нисана) роди­лось Христианство» 9 .

Время Кафолической Церкви, будучи временем чаяния Воскресения, уже с первых веков Христианства концентри­руется вокруг главного праздника — Св. Пасхи. Поэтому история церковного Юлианского календаря неразрывно связана с Пасхалией.

Исторически Св. Пасха связана с пасхой ветхозаветной, которая справлялась в полнолуние месяца нисана (соот­ветствующего нашему марту), первого месяца лунного древне-библейского календаря. В Своей земной жизни Спаситель наш Иисус Христос жил по этому календарю. В полнолуние месяца нисана Господь вместе с ветхозаветным Израилем приходил в Иерусалим на праздник пасхи. Именно в это время Он и был предан, судим, распят и воскрес 10 .

В год крестной смерти Господа иудейская пасха при­шлась на пятницу и субботу. В пятницу 14 нисана, кото­рая, как и теперь, начинается по церковному счислению с вечера в Четверг, Спаситель был распят; в субботу Он был во гробе и ранним утром первого дня недели — 16 ни­сана — воскрес. Поэтому события Страстей, смерти и Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, неразрывно связаны с иудейской пасхой. И уже с первого века Хри­стианства стало обычаем праздновать Св. Пасху после пас­хи иудейской. Это было увековечено свв. апостолами, предписавшими праздновать христианскую Пасху вслед за иудейской, после весеннего равноденствия (7-е правило свв. апостолов).

Среди первых христиан оставалось еще немало привер­женцев ветхозаветных обрядов. Так, Малоазийские церкви (их митрополией был Эфес) праздновали Св. Пасху вместе с иудеями 14 нисана, которое падало каждый год на разные дни недели. Однако, другие поместные Церкви: Александ­рийская, Антиохийская, Римская, Кесарийская и Иеруса­лимская совершали Пасху в первое воскресенье, которое следовало за 14 нисана, сохраняя последовательность свя­щенных событий Нового Завета.

В связи с проблемой единовременного празднования Святой Пасхи возникли споры, которые в конце II века при римском епископе Викторе стали особенно острыми. Епископ Виктор считал недопустимой практику празднова­ния Пасхи, принятую малоазийскими церквами, и требовал прекращения общения с ними. К счастью, мудрое увещание св. Иринея Лионского воспрепятствовало разрыву между Церквами. Только небольшая группа, состоявшая из при­верженцев малоазийского обряда, образовала секту четыре - десятников или квадродециманов. Все же христиане Кафо­лической Церкви стали с 325 года праздновать Пасху только в воскресенье, правда, еще не всегда одновременно.

По причине арианской ереси, а также для решения «пасхалических споров», был созван Первый Никейский Вселенский собор (325 г.). Текст деяний этого Собора не сохранился, однако о принятом им определении в отноше­нии празднования Пасхи, можно судить на основании не­скольких дошедших до нас документов 11 . Среди них мо­жно назвать: послание Никейского собора к Александрий­ской Церкви; послание св. равноапостольного Константина Великого епископам, не присутствовавшим на соборе; не­сколько строк из творений св. Афанасия Великого, кото­рый сам был участником Первого Вселенского собора. В своем послании к африканским епископам (гл.2) он пишет: «Никейский собор был созван по поводу Пасхи, т.к. хри­стиане в Сирии, Киликии и Месопотамии не были соглас­ны с нами, и в момент, в который иудеи совершали пасху, совершали ее и они. Та была причина созвания Никейского собора» (Минь, Патрология грека, т. 26, кол. 10). Опре­деление Никейского собора о Пасхе содержится также в свидетельствах свв. Отцов (участников собора или близких к нему по времени), у Евсевия Кесарийского, современника и очевидца собора, в решениях Антиохийского Поместного собора (341 г.) Вот почему утверждения радетелей рефор­мированной Пасхалии о том, что будто бы определение Первого Вселенского собора в отношении празднования Пасхи безвозвратно утрачено, являются тенденциозными и исторически неверными.

318 святых Отцов Никейского собора приняли определе­ние (орос) о Пасхе, запрещающее праздновать ее вместе с иудеями, на что указывает ясная ссылка 1-го правила Ан­тиохийского собора: «Все дерзающие нарушать определение святого и великого собора в Никеи бывшего... о святом празднике спасительная Пасхи, да будут отлучены от об­щения и отвержены от Церкви, аще продолжают любопрительно возставати противу добраго установления. И сие речено о мирянах. Аще же кто от предстоятелей Церкви, епископ, или пресвитер, или диакон, после сего определе­ния, дерзнет к развращению людей и к возмущению церк­вей, особитися и со иудеями совершати Пасху, таковаго св. собор отныне уже осуждаеть быть чуждымъ Церкви, яко соделавшагося не токмо виною греха для самаго себя, но и виною разстройства и равзращения многих. И не ток­мо таковых соборъ отрешает от священнослужения, но и всех дерзающих быти в общении с ними, до их извержения из священства. Изверженые же лишаются и внешния чес­ти, каковыя были они причастны по святому правилу и Божию священству» 12 .

Известно, что постановление Никейского собора относи­тельно Св. Пасхи не фигурирует среди двадцати дошедших до нас канонов этого собора. Однако, постановление не фигурирует среди канонов как раз потому, что оно не есть канон, а документ более важного значения: оно является определением (орос) 13 .

В своем послании епископам, не присутствовавшим на соборе Константин Великий говорит, что день Св. Пасхи «по общему мнению признано было лучшим праздновать всем и везде в один день, поскольку в деле толико важ­ном... весьма неприлично показывать несогласие. Спаситель оставил нам один день нашего избавления... Пусть же благоразумие святости вашей размыслит, сколь непохвально и непристойно, чтобы в одни и те же дни иные постились, а другие делали пиршества...» 14 .

Составление Пасхалии было поручено Александрийской Церкви, самой ученой Церкви древности. Задача, стоявшая перед пасхалистами, была исключительно трудной. Слож­ность ее заключалась в том, что при составлении календа­ря, они должны были учитывать требования литургического и исторического характера. И святые Отцы блестяще раз­решили эту задачу.

Используя «сплав календарно-астрономического наследия египетской и вавилонской культуры, отшлифованный шко­лой знаменитых греческих астрономов (от Метона до Гиппарха)» 15 , они создали шедевр календарного дела — цер­ковный Юлианский календарь, о котором известный рус­ский астроном проф. Е,. А. Предтеченский сказал, что «он выполнен так, что до сих пор остается непревзойденным. Позднейшая римская Пасхалия, принятая теперь западной Церковью, является по сравнению с Александрийской до такой степени тяжеловесной и неуклюжей, что напоминает лубочную картинку рядом с художественным изображением того же предмета. При всем том эта страшно сложная и неуклюжая машина не достигает еще и предположенной цели» 16 .

Посмотрим, на чем основано приведенное выше выска­зывание. Постараемся при этом освободиться от детерми­нации раз навсегда принятых идей, в данном случае, поста­раемся критически взглянуть на принятый всеми современ­ными странами Григорианский календарь.

Зная, что только веские доводы способны противостоять предвзятому мнению, остановимся на анализе задач (прежде всего, астрономических), стоявших перед христи­анскими компутистами, создателями универсального цер­ковного Юлианского календаря.

За основу Пасхалии ее составители взяли Юлианский календарь, названный так в честь Юлия Цезаря, который в 46 г. до Р.Х. с помощью известного астронома Созигена ввел новое летоисчисление. Большое достоинство этого ка­лендаря заключается в том, что он обладает ритмичным чередованием трех простых лет (по 365 дней каждый) с одним високосным годом, содержащим 366 дней. Кроме этого неизменного — и столь ценного ритма (ритм — осно­ва любого календаря), Юлианский календарь имеет одну особенность: по прошествии 28 лет дни седмицы приходят­ся в нем на те же самые числа месяцев (что важно для Пасхалии). Этот календарь Юлия Цезаря, ориентирован­ный по солнцу, был в употреблении сравнительно недолго: от 46 года до Р.Х. до Никейского собора. После предпри­нятых пасхалистами преобразований (о них речь будет ни­же), календарь Юлия Цезаря превратился в тот самый церковный Юлианский календарь, которым до григориан­ской реформы пользовался весь христианский мир и кото­рым до сих пор определяется богослужебная жизнь Рус­ской Православной Церкви.

Никейским пасхалистам было известно так называемое «золотое правило» хронологии знаменитого древнегреческо­го астронома Метона, благодаря которому впервые стало возможным наиболее точно соотнести лунный календарь с солнечным. В 433 году до Р.Х. Метон рассчитал, что 19 солнечных лет (т. е. 6939, 75 суток) будут равны 19 лунным годам, содержащим 6940 суток, если на протяже­нии 19-ти лунных лет 7 раз вставлять дополнительный (эмболисмический) лунный месяц. Астрономы знают, что движение луны довольно сложно и, расчеты ее фаз, охва­тывающие продолжительные периоды, требуют больших знаний в области астрономии и опыта, основанного на многовековых наблюдениях. 19-летний лунный цикл, из­вестный под названием «Метоновского цикла», считается шедевром мировой астрономии. Для Пасхалии он представ­ляет большую ценность, поскольку фазы луны через каж­дые 19 лет падают на одни и те же дни солнечного Юли­анского календаря 17 .

Итак, при составлении Пасхалии был учтен 19-летнии лунный цикл. Причем, в метоно-созигеновский цикл была внесена т.н. «поправка Калиппа», что приближало продол­жительность солнечного года и лунного месяца к их истин­ным астрономическим величинам. Принятое преобразование удовлетворяло требованиям сразу обоих счислений: лунного и солнечного 18 .

Составители православной Пасхалии должны были так­же соотнести лунный ритм с седмицей (семидневной неде­лей) для того, чтобы сохранить последовательность новоза­ветных событий, связанных с последними днями земной жизни Иисуса Христа, учитывая связь Св. Пасхи с пасхой ветхозаветной. В своем блестящем труде, посвященном во­просу церковного Юлианского календаря, А. Н. Зелинский говорит по этому поводу: «Можно без преувеличения ска­зать, что по своей сложности задача, стоявшая перед никейскими пасхалистами, намного превышала трудности, связанные с юлианской реформой или «поправкой Калип­па» 19 .

Православные компутисты, вырабатывая принципы неза­висимой от иудейской практики Пасхалии, искали расхож­дения метоно-созигеновского цикла с луной, и, стало быть, с еврейским календарем. Это расхождение было достигнуто благодаря тому, что в начале цикла Калиппа через каждые 304 года не сокращалась эпакта (т. е. возраст луны). Тем не менее, в силу астрономических причин до 592 года еще иногда случались совпадения Св. Пасхи с иудейской. Что же касается очень редких совпадений христианской Пасхи с иудейской, имевших место до 783 года, то это объясня­ется тем, что евреи переносят свою пасху, если она выпада­ет на понедельник, среду или пятницу. Это обстоятельство и вызвало указанные совпадения 20 .

Однако, начиная с 592 года «такие совпадения стали уже не только астрономически, но и пасхалически... невоз­можными» 21 . Св. Пасха стала подвижным праздником, при этом все, предъявляемые к ее празднованию требова­ния, были в точности соблюдены.

Исключительно важно отметить, что никаких точных указаний относительно календарной системы или техниче­ских правил определения времени празднования Пасхи в этих постановлениях свв. Отцов не имеется. Проф. В. В. Болотов достаточно ясно и убедительно доказал, что «Никейский собор не имел надобности издавать какие-либо постановления чисто технического свойства: «братия вос­точные» и сами знали, как им избегнуть празднования Пасхи вместе с иудеями» 22 .

Мнение этого выдающегося ученого разделяет и проф. свящ. Д. А. Лебедев: «Собор не обсуждал вопроса о дне Пасхи в подробностях... приписываемое ему обычно поста­новление совершать Пасху в воскресенье после первого весеннего полнолуния, есть лишь позднейшая формулировка принципа александрийской Пасхалии: Пасха в первое вос­кресенье после 14-й луны, которая приходится не ранее дня весеннего равноденствия 21 марта (следовательно, в 15—21 дни луны)» 23 . На это обращает внимание и доцент Мос­ковской Духовной Академии А. И. Георгиевский в своей статье «О Церковном календаре» 24 . Профессор протои­ерей Ленинградской Духовной Академии Ливерий Воронов также отмечает это обстоятельство в труде «Календарная проблема» 25 . Итак, Никейский собор «не унифицировал декретальным порядком практику определения времени празднования Пасхи 26 . Это обстоятельство имеет огромное значение для научного спора с теми, кто ратует за «исправление» церковного Юлианского календаря, ссылаясь на то, что, якобы, главным определяющим фактором Пасхалии являет­ся весеннее равноденствие и непременно «первое полнолу­ние» после него. Сторонникам «принципа равноденствия», опирающимся главным образом на малоизвестный аноним­ный греческий документ IV века «Анатольеву проповедь», следует учитывать, что в александрийских пасхалистических таблицах, принятых впоследствии всей Церковью, весеннее равноденствие представляет собой не самодовлеющую вели­чину, как это пытаются доказать приверженцы григорианского календаря, а лишь величину второстепенную, произ­водную, служившую границей, определяющей месяц авив (нисан), а вместе с ним и наступление нового пасхального года.

Как известно, ветхозаветная пасха была ежегодным вос­поминанием Израиля об избавлении его от египетского рабства. Этот праздник со времен Моисея приходился на день с 14 на 15 первого в году лунного месяца нисана (или авива) по древнееврейскому календарю, т. е. на день весен­него полнолуния. Однако, надо помнить, что «месяц авив не есть величина определенная и имеющая свое неподвиж­ное протяжение в году, как наш март» 27 . В Св. Писании авив определяется как «месяц колосьев» (Исх. 13, 4), ко­гда, согласно Левит. 23, 10—16 и Второз.16, 9, каждый еврей должен был на второй день пасхи, в праздник опрес­ноков, принести Господу первый сжатый сноп — «сноп возношения». Заслуживают внимания слова проф. Болотова относи­тельно определения времени празднования ветхозаветной пасхи: «во время существования храма и жертв, невозмож­но было признать за пасхальный, т. е. за нисан, тот месяц, к полнолунию которого не мог созреть ячмень в окрестно­стях Иерусалима» 28 .

Стало быть, признаком пасхального месяца авива «месяца новых», согласно Св. Писанию, есть созревание новых плодов, а поскольку самый ранний хлеб в Палестине по наблюдениям не созревает до равноденствия, то и нель­зя совершать пасху до весеннего равноденствия. Что же касается мнения, будто праздновать Пасху надо сразу же после равноденствия, то проф. Болотов, приводя истинную формулу Пасхалии, заключает, что это — «краеугольный камень григорианской реформы, с которым она стоит и па­дает» 29 . К тому же, в древнееврейском языке нет слов «равноденствие» и «весна». Географическое расположение Палестины таково, что там есть лишь два времени года: лето и зима. Таким образом, — пишет в своем знаменитом докладе проф. Болотов, — сама природа Палестины дает свое беспристрастное свидетельство, что григорианская ре­форма Пасхалии есть только грубая ошибка, грех недомыслия» 30 .

Итак, хотим мы того или нет, но рассуждения о церков­ном Юлианском календаре неизменно приводят к полемике со сторонниками Григорианского календаря. И, поскольку календарный вопрос, кроме научного, представляет еще и практический, очень актуальный интерес, тесно связанный с жизнью Церкви и, в частности, самой многочисленной в православном мире Русской Православной Церкви, рас­смотрим основные черты этой проблематики.

Как уже указывалось выше, создание raison d ' etre цер­ковного Юлианского календаря, связаны с праздником Воскресения Господня — Св. Пасхой. Вся задача, стоявшая перед свв. Отцами, состояла в том, чтобы день этот назна­чать так, «как назначали его во дни Иисуса Христа, и не впасть в те «заблуждения», которые свойственны были иудейской практике в III и IV веках» 31

Господь наш Иисус Христос совершил Тайную Вечерю со Своими учениками в строгом соответствии с иудейской традицией. Однако, последняя ветхозаветная пасха Христа, в отличие от всех предыдущих, справлялась не на пресном, а на кислом хлебе, поскольку опресноки разрешались по закону 14 нисана после полудни, а в этот час Господь наш был на кресте «посреди земли соделовая спасение всех со упованием призывающих имя Его святое».

И Тайная Вечеря, и распятие Христа произошли 14 ни­сана в пятницу, согласно иудейскому суточному счету. Од­нако, по римскому Юлианскому календарю, по которому сутки начинаются в полночь, Тайная Вечеря Христа падает на Четверг, а распятие на пятницу. Христианство, приняв Юлианский календарь римлян, сделало Великий четверток днем воспоминания Тайной Вечери, а Великий пяток — днем памятования святых спасительных Страстей Господа нашего Иисуса Христа 32 , что соответствует традиции синоптиков.

Пасха страданий Господа совпала с ветхозаветной, Пас­ха же, низложившая державу смерти, Пасха Воскресения, свершилась на третий день после распятия — 16 нисана. Последовательность этих, единственных в мире в истории событий, не может быть изменена. Это — канонический вопрос очень большой важности. Традиция строгого со­блюдения священных новозаветных событий Русской Пра­вославной Церковью свидетельствует о ее любви ко Хри­сту и верности Св. Преданию и предписаниям свв. Отцов.

Христианское празднование Св. Пасхи, преемствуя вет­хозаветные установления, видоизменилось, сообразуясь с событиями нового Завета и соборными определениями. Однако, сохранив историческую связь с пасхой Ветхого Завета, праздник Воскресения стал совершенно независим от нее.

В течение долгого периода, более тысячелетия, христиа­не, используя один календарь, были едины в отношении празднования Пасхи. Это поддерживало единство структу­ры первоначальной Церкви, даже после 1054 года. «Григорианская реформа календаря 1582 года в первый раз нарушила христианское единство относительно календаря, и вследствие этого пасхалическое единство» 33 .

В этой связи приведем слова св. Иоанна Златоуста: «точность в соблюдении сроков не так важна, как преступ­ление разделения и раскол» 34 .

Тут нужно указать, что день весеннего равноденствия смещается на одни сутки за 128 лет, фазы луны — на одни сутки за 310 лет. Это происходит в результате календарной прецессии, которая была известна составителям Пасхалии. Однако, из-за невозможности объединить в календарно-астрономическом плане движение луны и солнца, любой календарь обречен на большую или меньшую неточность. И, вероятно, никакой астроном не в состоянии создать аб­солютно точный календарь. Это подтверждают и сами ас­трономы, предлагая каждый свой, отличный от других, стиль. Разница их решений, как и их противоречия, сеют сомнения в правильности их летосчисления 35 . Невозмож­но также в календарь закрепить что-либо навечно, иначе подобная попытка напоминала бы затею закрепить на од­ном месте стрелки идущих часов.

Здесь мы подходим к моменту, связанному именно с та­кой попыткой удержать точку весеннего равноденствия на «вечные времена» на 21 марта (в год Никейского собора оно приходилось на 21 марта). С целью фиксации весенне­го равноденствия и была предпринята в 1582 году Григори­анская реформа. Папа Григорий XIII-й издал буллу « Inter gravissimas », которая гласит: «Было заботою нашей не только восстановить равноденствие на издревле назначен­ное ему место, от которого со времени Никейского собора оно отступило на 10 дней приблизительно, и 14 луне вер­нуть ее место, от которого она в настоящее время на 4 или 5 дней отходит, но и установить также способ и правила, которыми будет достигнуто, чтобы в будущем равноденст­вие и 14 луна со своих мест никогда не сдвигались» (выделено мной, Л. П .) 36 .

Всем, однако, известно, что солнце и луна находятся в постоянном движении, и поэтому невозможно найти ника­ких «способов и правил», способных навечно закрепить равноденствие и «14 луну».

Мы уже знаем, что главное требование, извечно предъ­являемое к календарю, есть соблюдение ритма. Выше были рассмотрены цикличность и безупречный ритм Юлианского календаря. Но то, что является достоинством этого кален­даря, составляет главный недостаток Григорианского. Что же касается его абстрактной точности, то она «достигнута слишком дорогой ценой» 37 . Во-первых, в Григорианском календаре из-за превращения високосных столетий в про­стые, число дней в столетиях неодинаковое. В Юлианском календаре все столетия високосные, в Григорианском же лишь каждое четвертое, «но, если високосный год создает ритм, то столетие, лишенное восокоса, его нарушает» 38 . Во-вторых, в григорианских столетиях отрезки времени, падающие одновременно на високосное и простое столетие, не равны соответствующим временным отрезкам, находящимся между соседними невисокосными столетиями. В- третьих, в нем нарушена сущность календаря: наличие ми­нимального периода, состоящего из целого числа дней. И, если в Юлианском календаре этот период равен 4 годам или 1461 дню, то в Григорианском он составляет 400 лет, то есть 146,097 дней.

Кроме того, полугодия, кварталы и месяцы Григориан­ского календаря содержат неодинаковое число суток; дни недели не согласованы с числами месяцев как в различных годах, так и в продолжении одного и того же года. Из-за наличия в большинстве григорианских месяцев, так назы­ваемых «расщепленных» недель, чередование последних происходит независимо от продолжительности месяцев.

К тому же, сравнивая оба календаря, «часто забывают о том, что с формально-научной точки зрения, Григорианский календарь не имеет никаких преимуществ перед Юлиан­ским просто потому, что оба календаря различны по своим принципам. Григорианский календарь ориентирован на ве­личину тропического или солнечного года, а Юлианский на величину сидерического или звездного года. Ввиду нерав­номерности вращения Земли вокруг Солнца тропический год (в отличие от сидерического) не имеет строго постоян­ной величины. Его привычной для нас особенностью явля­ется то, что он есть «год природы», то есть период воз­вращения солнца к равноденствию или солнцестоянию, как к процессам, реально переживаемым на земле, в то время как звездный год есть период возвращения солнца к одной и той же неподвижной звезде. В этом смысле Григориан­ский календарь геоцентричен, а Юлианский космоцентричен в своей основе» 39 .

Известно, что по сравнению с юлианским годом, средняя продолжительность григорианского ближе к величине тро­пического года (юлианский год несколько, на 11 мин. 14 сек., превышает ее). Однако и Григорианский календарь тоже неточен соотносительно с величиной тропического го­да. Имеющаяся в нем ошибка будет со временем увеличи­ваться, «за 25,765 тропических лет он отстанет от сидери­ческого, или истинного года, на целый год. Вот почему все астрономические и даже историко-хронологические иссле­дования, связанные с большими временными периодами, проводятся по Юлианскому, а не по Григорианскому ка­лендарю» 40 . Эти научные доводы стоит принимать во внимание сторонникам Григорианского календаря, любящим подчеркивать его астрономическую точность.

Что же касается хронологических изысканий, то Григо­рианский календарь, по словам проф. В. В. Болотова, представляет из себя «истинное мучение для хронологов».

В этой связи интересно отметить деятельность знамени­того хронолога Жозефа Скалигера, современника Папы Григория XIII. В своем трактате «Новый труд по улучше­нию счета времени» он доказал, что только Юлианская календарно-хронологическая система способна обеспечить непрерывный счет в мировой хронологии 41 .

Счет дней в миротворном круге Скалигера (прототипом его является никейская Пасхалия), можно последовательно и непрерывно вести с условной начальной даты. Благодаря этому уникальному качеству, как и другим своим достоин­ствам, юлианское летосчисление в редакции Скалигера со­ставляет основу всех астрономических и хронологических расчетов. Поэтому «парадоксальным остается факт, что тот самый период, без которого не может обходиться астроно­мия и хронология наших дней, был признан Папой Григо­рием XIII непригодным для календаря» 42 . В исторических и хронологических изысканиях приходится производить вычисления сначала по Юлианскому календарю и потом переводить их на григорианские даты. Итак, все это пока­зывает необоснованность предпринятых Римом шагов. Ре­форма 1582 г. оказалась по сути безрезультатной как с научной точки зрения, так и в отношении поставленной григорианцами цели (см. Приложение). Ведь в Григориан­ском календаре дата весеннего равноденствия, хотя и мед­леннее, чем в Юлианском, но неукоснительно сдвигается от истинного астрономического значения, а астрономические пасхальные полнолуния уходят от равноденствия на сутки вперед каждые 210 лет 43 .

Попытка же Рима сделать Пасху исключительно весен­ним праздником лишена основания, т. к. Христианство, будучи религией вселенской, празднует Воскресение Хри­стово в обоих полушариях в разное время года. Ведь если день Св. Пасхи в северном полушарии приходится на вес­ну, то в южном он происходит осенью. Ни астрономически, ни метеорологически Св. Пасха не может приходиться на весну в обоих полушариях земли одновременно. Это — праздник весенний по духу, а не по букве.

Что же касается интересующего нас Юлианского кален­даря, то его простота, жизненность и практичность заклю­чаются в том, что дни здесь возвращаются к тем же чис­лам через 28 лет, новолуния и полнолуния — через 19 лет. Пасхалический цикл, или Великий индиктион, содержит 532 года. Он построен посредством совмещения 19-летнего «круга луны» с 28-летним «кругом солнца». Число 532 есть результат умножения двух величин: 19 и 28. Пасхаль­ный круг, таким образом, состоит из 28-ми 19-летних «кругов луны» или из 19-ти 28-летних «кругов солнца». Эта система представляет собой уникальный математиче­ский ритм. По прошествии Великого индиктиона фазы лу­ны и дни недели возвращаются к тем же числам. Так, с 1941 года идет 15-й индиктион, следовательно, Пасха в 1941 г. праздновалась в то же число, что и в 1409г. (т. е. 532 года назад), а в 1988 г. в тот же день, что и в 1456 г. и т. д. Эта внутренняя цикличность, заложенная в природе самого Юлианского календаря, дает основания рассматри­вать его (в отличие от Григорианского календаря), как ис­тинно вечный календарь 44 . Трудно переоценить матема­тические и другие достоинства этой системы.

Святые Отцы Первого Вселенского собора, приняв во внимание все астрономические и математические расчеты, не абсолютизировали, однако, астрономическую точность вычислений. Все неточности, в которых упрекают церков­ный Юлианский календарь, «слишком очевидны, чтобы не предположить, что они допущены преднамеренно — для упрощения Пасхалии» 45 . Кроме того, составители Пасха­лии знали, что точность сама по себе вещь довольно услов­ная, поскольку сами исходные величины принимаются людьми условно. И предварение равноденствия, и опереже­ние истинных фаз луны были им хорошо известны. Приняв 21 марта за границу для празднования Пасхи, они знали, что равноденствие подвижно. Согласно с принятыми Св. Церковью установлениями, Пасха празднуется в пределах с 22 марта по 25 апреля включительно (по Юлианскому ка­лендарю). День Св. Пасхи бывает отодвинут на несколько суток от момента полнолуния в связи с тем, что он празд­нуется непременно в воскресенье.

Будучи, с одной стороны, в некоторой зависимости от данных астрономии, православная Пасхалия, с другой сто­роны, не придерживается абсолютной (и невозможной на практике) астрономической точности. И тем не менее, эта совершенная система, более полутора тысяч лет служившая всем христианским народам сакральным литургическим ка­лендарем, являет собой образец благолепия и мудрости. Плод трудов богодухновенных создателей, церковный Юлианский календарь, соединяет в себе условное с безус­ловным, абсолютное с относительным.

Принимая во внимание то, что многие детали православ­ной Пасхалии носят характер чисто символический и ус­ловный, не следует смущаться тем, что в наше время ас­трономический момент весеннего равноденствия действи­тельно отстоит от передней границы Пасхи по александ­рийскому кругу. Согласно традиционно принимаемому рав­ноденствию 21 марта, празднование православной (но не григорианской) Пасхи совершается именно после «первого полнолуния». День «пасхального церковного полнолуния» 21 марта, принимаемый в александрийской Пасхалии за истинное 14 нисана, «всегда предшествует Пасхе Господ­ней, наступающей в истинное 15 нисана, т. е. соблюдаются требования Зонары, Вальсамона и 2-е требование Властаря» 46 .

Итак, упреки православной Пасхалии в «отсталости» от науки есть плод недоразумения и предрассудка, а также незнания всей совокупности задач, связанных со сложней­шим вопросом церковного Юлианского календаря. Проф. В. В. Болотов убедительно показал, что от астрономии в ее «собственном элементе, пасхалисты не могут получить ис­тинно ценных указаний. Такие указания может дать лишь метеорология, но лишь тогда, когда она достигнет такой степени развития, которая ныне может обрисовываться только в весьма отдаленном будущем», решая такие задачи: в N году в окрестностях Иерусалима ячмень созреет тогда- то, а в N плюс 100 лет он созреет тогда-то 47 . «А при настоящем положении науки,— говорит Болотов, — на пра­вославную александрийскую Пасхалию можно смотреть как на произведение высоко совершенное, безусловно превосхо­дящее пасхалию григорианскую, и quieta поп movere ».

Стремление Папы Григория XIII исправить то, что ка­залось ему нарушением церковных канонов празднования Пасхи, обратилось в нарушение одного из основных кано­нов Церкви. Так, совершая Св. Пасху прежде иудеев или вместе с ними, последователи григорианской реформы стали нарушать 7-е апостольское правило, определения Никейского собора и 1-е правило Антиохийского Поместного со­бора.

Изменение последовательности событий, о которых гово­рит нам Евангелие, означает их искажение. Мистически новозаветная Пасха символизирует замену ветхозаветного жертвоприношения агнца искупительной жертвой Спасителя нашего Господа Иисуса Христа — Агнца, вземшаго на Се­бя грехи мира (Иоан. 1, 29). И если по чисто астрономи­ческим причинам в древней Церкви изредка случались сов­падения Пасхи христианской с пасхой синагоги, то совер­шенно неприемлемо, чтобы Св. Пасха предваряла еврей­скую. «Даже четыренадесятники, осуждаемые древней Церковью за празднование Пасхи всегда вместе с евреями (то есть 14 нисана), не могли бы представить себе ничего подобного» 48 . Однако, только за период с 1851 по 1950гг. последователи Григорианского календаря праздновали Пас­ху 15 раз прежде иудеев, и неоднократно вместе с ними, например, 1 апреля 1823 года, 17 апреля 1927 года, 18 ап­реля 1954 года и 19 апреля 1981 года. Поэтому остается в силе определение Константинопольского Поместного собора 1583 года, объявившего Григорианский календарь некано­ничным. Сигилион (окружное послание) этого собора, под­писанный тремя Восточными Патриархами: Константино­польским Иеремией, Александрийским Сильвестром, Иеру­салимским Софронием и прочими архиереями собора, гла­сит: «Кто не следует обычаям Церкви и тому, как прика­зали 7 святых Вселенских соборов о Святой Пасхе и меся­цеслове и добре законоположили нам следовать, а желает следовать Григорианской Пасхалии и месяцеслову, тот, как и безбожные астрономы, противодействует всем определе­ниям святых соборов и хочет им изменить и ослабить, да будет анафема, отлучен от Церкви Христовой и собрания верных» 49 ).

Сигилион Вселенского Патриарха Кирилла V, изданныи В 1756 году в связи с попытками Рима изменить право­славный календарь, также предает реформаторов проклятию и вечному отлучению. Приведенные здесь исторические документы исчерпывающим образом показывают отношение Восточных Патриархов к реформе церковного календаря и выражают непреклонную решимость хранить чистоту пра­вославной веры.

В результате григорианской календарной реформы папст­во окончательно отделилось от Православия. Доказанная же ненужность этой реформы убеждает нас в том, что от­деление от Православия было ее главной, хотя и не выска­занной целью, которая и была достигнута Римом.

Не надо думать, что реформа календаря не встретила противников. И среди современников Папы Григория XIII, и позже их было немало, и среди них были великие умы. Великий Коперник отказался принимать участие в подго­товке этой реформы, начавшейся уже у 1514 году на Латеранском соборе. Жозеф Скалигер до конца жизни оставался решительным противником календарной реформы. Одна­ко, папство в то время представляло собой такую могуще­ственную религиозно-политическую силу, противостоять которой было не всегда возможно. Контрреформация в Европе, возглавлявшаяся Римом, носила, как известно, орга­низованный и жесткий характер. Стремление к власти всегда связано и со стремлением к власти над временем. История знает много примеров «захвата» такой власти; из наиболее близких к нам исторических событий можно на­звать Французскую революцию с ее термидором.

Предвзятое отношение к Юлианскому календарю уси­ленно инспирировалось Римом. Лишь немногие отдают себе отчет в том, что с формально-научной точки зрения Григо­рианский календарь не имеет никаких преимуществ перед Юлианским, поскольку оба календаря различны по своим принципам.

Все католические страны почти сразу же перешли на но­вый стиль. Протестантские же государства долгое время не принимали григорианского летосчисления, считая, что «лучше разойтись с солнцем, чем сойтись с Римом 50 ». Однако, к середине XVIII века Григорианский календарь проник во все страны Европы.

Рим, укрепляя свой примат и свое мировое значение, пошел «против научной очевидности, против предания и канонов Церкви. Страсти наши заставляют гнуться разум, логику, знание. Это, по всей вероятности, случается не только с отдельным человеком, но и с целым обществом, народом и даже целой отдельной (поместной) Церковью и культурой 51 . Вследствие календарной реформы в западном мире центр духовной и богослужебной жизни стал посте­пенно перемещаться с Пасхи на Рождество. О том, во что превратился этот христианский праздник на Западе, вряд ли нужно рассказывать. Коммерческий и развлекательный по преимуществу этот «праздник», представляет собой ко­щунство по отношению к священному событию Рождества Христова. Как разительно контрастируют на Западе в ро­ждественские дни переполненные супермаркеты и магазины с пустыми и полупустыми храмами! 52

Проблема времясчисления, вызванная григорианской ре­формой, и до сего времени остается нерешенной. Вот уже более четырех веков в Церкви не прекращаются разлад и разногласия в отношении порядка литургической жизни. Принятие некоторыми автокефальными церквами «ис­правленного юлианского календаря», лишь усугубило цер­ковные настроения.

В 1923 году на Константинопольском совещании Право­славных Церквей, созванном Патриархом Мелетием IV, был одобрен «исправленный юлианский календарь». Три Восточных Патриарха сурово осудили этот незаконно на­звавший себя «всеправославным» конгресс и отказались принять в нем участие. Не было там и ни одного полно­мочного представителя Русской Церкви, насчитывающей три четверти всего православного мира. Это совещание, внесшее глубокий разлад в православное единство, может считаться одним из самых печальных событий жизни Церкви XX века 53 . О полной канонической неправомер­ности Константинопольского совещания 1923 года, кроме отмены Юлианского календаря, свидетельствуют такие его постановления, как разрешение второго брака священно­служителя, брака после хиротонии, призвание отказаться от подвижного круга церковных праздников и даже от сед- мичного распорядка дней, предложение сократить богослу­жения и другие сомнительные нововведения. Многие из них были отвергнуты сознанием Православной Кафоличе­ской Церкви, однако, принятое некоторыми Церквами по­становление о новом календаре, нарушило единение их с другими Православными Церквами и вызвало в них серь­езный внутренний разлад, продолжающийся и доныне 54 .

Особого внимания заслуживают методы внедрения ново­го стиля, которыми пользовался Мелетий IV (Метаксасис). Так, в своем письме к Финляндскому архиепископу Сера­фиму от 10 июля 1923 года Мелетий IV говорит явную ложь, утверждая, что новый стиль был принят согласно общему мнению и решению Православных Церквей. Таким же образом он ввел в заблуждение и Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея Руси 55 .

Однако, на грамоту Константинопольского Патриарха от 27 февраля 1924 года о введении в церковном обиходе Новоюлианского календаря, Святейший Патриарх Тихон известил его, что в Русской Церкви ввести новый стиль оказалось невозможным ввиду решительного сопротивления народа 56 .

Мелетий IV был вынужден уйти на покой в связи с крайним возмущением православного населения Константи­нополя, греки громили помещения его патриархии и «нанесли ему оскорбление действиями» 57 . Это, впрочем, не устранило посеянную им календарную смуту. Став, впо­следствии, Александрийским Патриархом, Метаксасис на­вязал Новоюлианский календарь и этой Церкви. Этот факт тем более достоин сожаления, что именно отцы Александ­рийской Церкви были создателями православной Пасхалии и на протяжении многих веков ревностно хранили ее.

Автокефальные Православные Церкви Греции, Алексан­дрии, Антиохии, Румынии и Болгарии приняли «ис­правленный» юлианский стиль для всего богослужебного года, исключая лишь период Триоди Постной и Триоди Цветной, которые отмечаются по Юлианскому календарю. Однако, при Новоюлианском календаре «не может без ис­кусственных и сомнительных приемов использоваться Александрийская Пасхалия» 58 . Кроме того, Новоюлиан­ский календарь, вместо 4-летнего юлианского периода, име­ет период в 900 лет, что увеличивает период Пасхалии с 532 лет до 119,700 лет, практически превращая «ис­правленную» пасхалию в непериодическую (этот календарь Миланковича до 2800 года совпадает с Григорианским ка­лендарем).

В самом деле, этот «исправленный юлианский кален­дарь» сам нуждается в исправлениях, в частности, канони­ческого характера. Искусственно сочетаемый с Александ­рийской Пасхалией, он вносит нестроения в богослужебную жизнь.

Так, становится невозможной Кирио-Пасха, праздник Благовещения не может быть на Страстной седмице, его празднование часто не соответствует определенному Типи- коном (Уставом) времени. Первое и Второе обретение че­стной главы Предтечевы, нередко смещается от указанных Типиконом дней. Показателен также пример памятования святых 40 мучеников Севастийских. День, посвященный их памяти, согласно Типикону (гл. 48 с Марковыми главами), может случиться от вторника 1-й седмицы до понедельника 6-й седмицы Великого поста, или св. Четыредесятницы. На это указывают и слова службы свв. 40 мученикам: «Страстотерпцы Христовы, всечестный пост светлший соделасте памятию вашего славнаго страдания; четыредесять бо суще, четыредесятницу освящаете (слава на хвалитех); «Лик четверодесятосиянный, воинство все богособранное, спросия посту страдании честными, освящающ и просвящающ души наша» (стихира 1-я на «Господи воззвах»).

При Новоюлианском календаре, когда день памяти свв. 40 мучеников может, вопреки Типикону, случаться в Мя­сопустную или даже Сыропустную седмицу, эти молитвен­ные слова теряют смысл. Нередко нарушается у новостильников и празднование дня памяти св. великомученика Геор­гия.

Однако, хуже всего обстоит у них дело с Апостольским, или Петровым постом. Об установлении этого поста в Церкви говорится еще в Апостольских постановлениях: «После Пятидесятницы празднуйте одну седмицу, а потом поститесь» (кн. 5, гл. 19). По древнему предписанию этот пост начинается в понедельник после недели Всех Святых, следующей за Пятидесятницей. В зависимости от дня празднования Св. Пасхи его продолжительность в разные годы бывает разной: самый продолжительный пост 6 не­дель, а самый краткий неделя и один день.

О высоком уважении, которым пользовался этот пост среди христиан, говорит целый ряд святоотеческих свидетельств 59 . Упоминания о нем есть у свв. Афанасия Вели­кого, Амвросия Медиоланского, Феодорита Кирского. Св. Лев Великий говорит, что Петровский (Апостольский) пост, следующий за продолжительным праздником Пятиде­сятницы «особенно необходим, дабы подвигом его очистить нам мысли и соделаться достойными даров Св. Духа» (Слово 76). В другом своем слове (74-м) св. Лев Великий объясняет смысл этого поста: «учители примером и настав­лениями просветившие всех чад Церкви, начало брани за Христа ознаменовали св. постом, чтобы выходя на брань противу духовного развращения, иметь для сего оружие в воздержании, которым можно было бы умертвить грехов­ные вожделения. Сей обычай усердно должно соблюдать и для того, чтобы в вас пребывали те дары, которые от Бога сообщены ныне Церкви».

В автокефальных Православных Церквах, принявших «исправленный юлианский календарь», Петровский пост часто сокращается или полностью исчезает, если приходит­ся на седмицу Пятидесятницы, когда он запрещается Ти­пиконом. В последние годы это имело место в 1983 и 1986 годах.

Иерусалимский богослужебный устав (Типикон) — безценный плод молитвенного подвига величайших православ­ных подвижников, можно соблюсти ненарушимым только при Юлианском церковном календаре и Александрийской Пасхалии. Что же касается Новоюлианского календаря, то при его использовании лишь за последние 20 лет (1969— 1988 гг.), насчитываются десятки отступлений от Типикона (см. Приложение II), что влечет за собой отход от свято­отеческой традиции, нарушение молитвенного единства ме­жду Православными Церквами, а в практической жизни означает разлад в церковном народе и разделение.

Принятие Новоюлианского календаря в церковной прак­тике некоторых автокефальных Церквей, по словам митро­полита Антония (Вадковского), «может иметь в будущем нежелательные и даже пагубные последствия для благосос­тояния Вселенской Церкви и может послужить оружием в руках ее врагов, которые под предлогом, якобы, интересов православных народов, издавна ополчаются на вселенское единство» 60 . Эти слова, сказанные в начале XX века, к сожалению, оправдались.

Вопрос о церковном календаре принадлежит к числу важнейших вопросов церковно-религиозного значения, ве­дущих даже к разделению Церквей. «Да не подумает кто, будто мы стязуемся ради времен, месяцев и дней, и терпим лишения и гонения ради полнолуний и равноденствий. Мы стоим за Церковь святую, ее защищаем от сил адовых, возставших на нее», — пишет в своем открытом письме архиепископ (впоследствии митрополит) Пекинский Инно­кентий 61 .

После недоброй памяти Константинопольского между­православного совещания 1923 года введение нового кален­даря часто проводилось в жизнь с поспешностью и натис­ком. Современные реформаторы церковного календаря вы­сокомерно смотрят на предание и определение 318-ти свя­тых отцов 1-го Вселенского собора о Св. Пасхе, подтвер­жденное Антиохийским Поместным собором и всеми по­следовавшими Вселенскими соборами. Однако, не надо за­бывать, что над новостильниками тяготеют клятвы Восточ­ных Патриархов и архиереев, провозглашенные в 1583 и 1756 годах. По выражению окружного послания 1848 года, подписанного четырьмя Патриархами, новостильники, на­рушающие писанное и неписанное Предание, «добровольно облеклись в клятву, яко в ризу» (Псал. 108, 18) 62 .

Всероссийский собор 1917—1918 гт. решительно отверг новый стиль и постановил удержать церковный Юлианский календарь для церковного счисления.

Четыре собора архипастырей Русской Православной Церкви Заграницей, бывшие в 1923, 1924, 1926 и 1931 гг., приняли решение отвергнуть новый стиль ввиду того, что на него наложены клятвы Восточных Патриархов в 1583 и 1756 годах, тяготеющие на нем и до сего времени, «ибо никаким собором они не сняты и не разрешены» 63

В наше время полного обмирщения было бы утопично предлагать возврат к Юлианскому календарю для граждан­ского пользования. Это было бы, по словам митрополита Виталия (Устинова), равнозначным усилию вернуть весь современный западный мир в первохристианские времена. Однако, необходимо сознательно противиться всем посяга­тельствам на православный календарь. «Вы же, православ­ные и благочестивые христиане, пребывайте в тех, чему научились, в чем родились и воспитались, и когда вызовет необходимость и самую кровь вашу пролейте, чтобы сохра­нить отеческую веру и исповедание; хранитесь и будьте внимательны от сих, дабы и Господь наш Иисус Христос помог вам» 64 .

Юлианского церковного календаря твердо держатся Рус­ская Православная Церковь (в России и зарубежом), мо­настыри Святой горы Афон, а также Православные Церк­ви Иерусалима, Грузии, Сербии и все ревнители святооте­ческих заветов, которые вопреки многим давлениям отка­зываются принять новый стиль.

В век компромиссов и неслыханных канонических отсту­плений, утраты благоговения перед святыней, бесчинного сокращения богослужений, отказа от поста, не говоря о женском «священстве», этом полном разрыве со Священ­ным Преданием 65 , в век, когда «мерзость запустения» захватывает и церковные круги, истину нужно определять «не общецерковным сознанием, которого в настоящее время не достает, а общецерковным преданием, согласным с древней Церковью» 66 .

Как во времена монофелитов и иконоборцев, ответ на больной современный вопрос о церковном календаре нужно искать в Священном Предании, помня пример преподобно­го Максима Исповедника, отвергшего монофелитскую ересь как новшество и отказавшегося причаститься с патриархом монофелитом, «хотя бы и вся вселенная причастилась с ним» (Четьи-Минеи, 21 января). Так же и исповедники и мученики, пострадавшие за святые иконы, пошли против иконоборства, не дожидаясь собора, а руководствуясь исключительно Священным Преданием, этим самым надеж­ным критерием в решении церковных смут.

В отношении церковного календаря можно вопросить словами блаженного Августина о Пелагианской ереси: неу­жели нужно собирать собор, чтобы обличать столь явную погибель? И если Пелагианская ересь была осуждена лишь на поместном Карфагенском соборе и, тем не менее, от­вергнута всею Православною Церковью, то и новый стиль, осужденный не одним, но многими соборами и синодами, должен быть окончательно отвержен всеми истинно ве­рующими православными 67 .

Что же касается суемудренных доводов радетелей ре­формы церковного календаря, из науки сотворивших себе кумира, то «да будет им известно, что не подобает право­славным в церковной жизни руководствоваться не благода­тью, а наукой» 68 ).

Современное экуменическое движение ищет решений, могущих разрешить календарный вопрос. Среди прочих предложений в отношении этого вопроса, есть два, наибо­лее обсуждаемых:

1.Назначить праздник Св. Пасхи на один фиксирован­ный день по Григорианскому календарю (первое или второе воскресение апреля). Это предложение, полностью поры­вающее с определением Никейского собора, было поддер­жано Вторым Ватиканским собором.

2.Определять дату празднования Пасхи, придавая бук­вальный астрономический смысл понятиям «равноденствие» и «полнолуние».

По мнению А. Зелинского, оба эти предложения непри- емлимы. Первое — в связи с астрономическими и канониче­скими недостатками Григорианского календаря и его моди­фикаций; второе — в связи с тем, что «астрономическая точность», понятая буквально, поставила бы Церковь в постоянную зависимость от прогресса астрономических зна­ний, кроме того, это решение было бы неканоничным, так как оно допускает совпадения христианской Пасхи с иудей­ской, то есть ведет к полному разрыву со святоотеческой традицией 69 . «Если христианским исповеданиям и суж­дено когда-нибудь объединиться,— пишет А. Зелинский,— то объединение это, в сфере литургического церковного календаря, должно покоиться на прочном, незыблемом фундаменте. Этим фундаментом может стать только са­кральная календарно-космологическая система Великого миротворного круга — гениального соборного творчества безымянных подвижников науки и веры» 70 .

Русская Церковь не приняла никакого отклонения от предписаний святых отцов. Юлианское летосчисление оста­ется в неприкосновенности в жизни Русской Православной Церкви. Сторонниками Юлианского календаря в России были многие выдающиеся ученые, среди них профессора В. В. Болотов и Е. А. Предтеченский, великий русский ученый-богослов проф. Н. Г. Глубоковский, проф. священ­ник Д. А. Лебедев и весь благочестивый русский народ. «По причине решительного сопротивления народа», оказа­лось невозможным в России ввести в 1923 году «исправленный юлианский стиль», несмотря на принятое постановление. Митрополит Пекинский Иннокентий писал, что «всякая попытка «исправить» или заменить нашу пас­халию должна рассматриваться как попытка изъять из со­кровищницы церковной одну из великих ее ценностей, ко­торою она по справедливости может хвалиться перед уче­ными нашего времени» 71 .

Принимая участие в комиссии по вопросу о реформе ка­лендаря в России, проф. В. В. Болотов так высказался по этому вопросу: «Я по-прежнему остаюсь решительным почитателем календаря Юлианского. Его чрезвычайная простота составляет его научное преимущество перед вся­кими календарями исправленными. Думаю, что культурная миссия России по этому вопросу состоит в том, что еще несколько столетий удержать в жизни Юлианский кален­дарь и через то облегчить для западных народов возвраще­ние от ненужной никому григорианской реформы к неис­порченному старому стилю» 72 .

Итак, григорианская реформа календаря — это действи­тельно «новый» стиль, свидетельство нового, рационали­стического подхода человека к категории времени. Начиная с Ренессанса, человек хочет стать хозяином времени. Время теряет для него мистическое измерение, перестает быть временем чаяния, становясь временем прогресса . Но «прогресс... заметный, ускоренный прогресс, есть всегда симптом конца» 73 . И, может быть, тогда времени больше не будет... для покаяния.

Время — творение Божие. Как и вся тварь, время утра­тило с грехопадением прародителей свое первоначальное совершенство и теперь вместе со всей тварью чает избавле­ния. Бог совершает освящение твари, которая причащается Его небесной жизни. Так же совершается и освящение времени. Поэтому можно говорить о церковном календаре как об иконе этого освященного времени . Очевидно, что есть и неосвященное время, которое не имеет своего места в этой иконе. Космическое время со всеми его ритмами само по себе еще не есть предмет иконописи и освящается только через приобщение к священной истории. Отсюда — несовместимость освященного и неосвященного времени, праздников Церкви и праздников кромешных. Профанация церковного календаря — это попытка святотатственного ос­квернения святыни, попытка извержения освященного уже из Небесного Царства в царство кромешное.

Посягнув на веками освященное летосчисление Юлиан­ского календаря и Александрийской Пасхалии, составители Григорианского календаря прежде всего ставили себе цель упрочить пошатнувшийся после Реформации авторитет пап­ства и Рима. Григорианская реформа, позволившая себе «упразднить» 10 реально существовавших дней отражала то общее состояние души и ума на Западе, согласно которому время стало зависеть от воли человека. Рационализм, за­владев умами, стал механизировать вселенную и пожелал распоряжаться законами природы и времени. «Цветы зла», посеянные в те времена, дали свои горькие плоды в наш век 74 .

Люди конца XX века стали более скептически отно­ситься к «достижениям» Ренессанса. Современный вдумчи­вый человек, окидывая мысленным взором последовавшие за Возрождением секуляризацию, дехристианизацию и, вместе с ними, полный, нравственный упадок человеческого общества, начинает по иному осмысливать Ренессанс и подходить к нему. Исследуя генеалогию моральной дегра­дации современного человека, можно заметить, что своими корнями она уходит именно в эпоху Возрождения, эпоху безудержного стремления человека возвыситься, утвердить­ся над всем: над природой, над себе подобными, и, нако­нец, над Самим Господом Богом.

Избегая славословия, а лишь констатируя факты, нужно сказать, что Русская Православная Церковь верно хранит апостольское и церковное предание. Не эта ли ее верность является залогом ее духовного расцвета в наше время? Не этим ли внушает она надежду зашедшим в духовно- нравственный тупик современным западным людям?

В 1988-м году мы праздновали 1000-летие Крещения Руси. Русь началась после встречи с Христом, и на про­тяжении всей своей трудной истории она никогда не забы­вала любви своей «юности». Есть понятие святая Русь, почему-то относимое к прошлому. Но святая Русь никогда не умирала: она жива. Она живет в молитвенном горении православных людей, она в сердцах подвижников, приняв­ших монашеский подвиг, невзирая на атеистическое воспи­тание. Святая Русь живет в монастырях, в храмах, в своем благочестивом, богобоязненном народе.

В век апостасии Русская Православная Церковь несет миру благую весть о своей верной любви ко Христу. Те­перь, когда наблюдается эсхатологическое ускорение вре­мени 75 она, храня освященный веками церковный Юли­анский календарь, являет собой пример благоговейного от­ношения к Богом данному времени. Тот факт, что Григо­рианский календарь стал календарем практически всех стран мира, еще не говорит о его непогрешимости и жела­тельности. «Не в силе Бог, а в правде», сказал св. благо­верный великий князь Александр Невский.

В настоящее время на Западе наблюдается возврат к иконе, забытой на протяжении многих веков. Почему не предположить, что не произойдет возврата и к иконе вре­мени — Юлианскому церковному календарю? 76 .

Каким будет время будущего «восьмого дни»? Знаем только, что оно будет освященным и не таким, как то, что сейчас исчисляется по солнцу и луне. Вероятно, нельзя категорически противопоставлять вечность времени. Как раз, может быть, освященное время уже и есть вечность 77 .

Церковь Христова соединяет временное и вечное. Это осуществляется, прежде всего, в таинстве Евхаристии. Пребывая во времени, Церковь реальным присутствием Христа преображает время, как и преображает она мир. Время молитвы — это вхождение в вечность, в Царство Божие, где «всяческая и во всех Христос». Те, кто живут в молитве, на опыте знают, что в богослужениях или ке­лейных молитвах, при чтении Евангелия или Псалтири, грани времени как бы стираются. Это происходит при ощущении единения с Богом, когда милосердный Господь как-то особенно посещает нас. Тогда сердце отвечает на этот Божественный зов любви и забывает обо всем, ока­зываясь вне времени. Этот мистический опыт Церкви мы находим в творениях святых отцов, особенно ярко он вы­ражается у святого Симеона Нового Богослова в его словах и гимнах.

Что же касается разногласий и разноречивых мнений по поводу Юлианского календаря, то нам видится, что аргу­ментом по преимуществу является ежегодное схождение благодатного огня на Гроб Господень — чудо, которое про­исходит при многотысячном стечении паломников в Вели­кую субботу по Юлианскому календарю. В этом нам ви­дится мистическое освящение этой 2000-летней иконы вре­мени.

Этот текст я позволю себе закончить словами одного православного монаха:

« Время — это великая тайна, а к тайне можно прикоснуться лишь через символ. Юлианский календарь является иконой времени. Если мы хотим нату­рализовать понятие времени, как натурализовали икону, превратив ее в портрет, то почему мы должны ориентиро­ваться на григорианский стиль. Есть еще более точные ка­лендари. Это — календарь инков, есть календарь Омара Хайама, который обладает блестящими математическими достоинствами, а может быть завтра появится какой-нибудь новый календарь, еще более астрономически точ­ный. Но мы не должны обращаться с протянутой рукой к обсерваториям. Мы, Церковь, имеем те тайны о времени, которые написаны в Библии и святоотеческих творениях. Мы — носители этих тайн и должны открыть их миру».

Рождество Христово, 1988 г., Нью-Йорк

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Ср. Мифы народов мира, М. 1980 г.; Кун Н. А., Легенды и мифы древней Греции, М. 1955;

Mircea Eliade, Le mythe de I'eternel retour, Paris, Gallimard, 1969; Paul Ricoeur, La metaphore vive, Paris, Seuil, 1975; Cad Gus- tav Jung, Man and his symbols, Aldus Books Limited, London, 1964.

•  В. С. Соловьев, Собрание сочинений, СПБ, 1897—1900, т. 10, стр. 231.

•  Слово «время», по-видимому, происходит от санскритского « vartma » означает «колея», «дорога». См. Фасмер, Этимологический словарь русского языка, М. 1896, т. 1, стр. 361.

•  Блаженный Августин, Творения, Киев, 1914, т. 1, стр. 213— 334.

• Ср. В. Тростников, «Мысли перед рассветом», Париж, 1980, стр. 247.

• Блаженный Августин, цит. соч.

• А.Н.Зелинский, «Конструктивные принципы древнерусского календаря в кн. Контекст Академии Наук СССР, М., 1978, стр.

• Ср. А.Н. Зелинский, «Освящённое время, Вестник Русского Западно-европейского Патриаршего Экзархата No 113, Париж , 1983, стр. 210.

• Там же, стр. 215.

• Ср. Иннокентий, архиепископ Пекинский, «открытое письмо всем верным чадам Церкви Христовой, держащимся православного календаря икалендаря и преданий святой Кафолической Церкви в книге

«Учение Православной Церкви о Священном Предании и отноши её к новому стилю», сост. Афонскими ревнителями православного благочестия, изд. преп. Иова Почаевского, Holy Trinity Monastery , Jordanville , NY . 13361, 1959, стр. 48.

•  См. Евсевий, «Жизнь Константина», 3, 18—19; ( Cjrhfn «Церковная история», 1, 9; Феодорит «Церковная история», 1, 10 . Деяния Вселенских соборов, изд. 2-е, Казань, 1887, т. 1, стр. 76, документ 16-й; Св. Афанасий «О соборах», 5; «К африканским епископам», 2.

• Деяния Вселенских соборов, изд. в русском переводе при Ка­занской Духовной Академии, изд. 2-е, Казань, 1887, т. 1, стр. 76, документ 16-й.

•  Никейское определение «орос» о Пасхе не было помещено среди канонов, поскольку здесь речь шла не об указании на способ предотвращения какого-либо нарушения, которое всегда может поя­виться, но об определении, посредством которого раз навсегда реша­ется важный церковный вопрос. Подобным определением является и постановление Никейского собора о том, что священный сан могут принимать и лица, вступившие в брак. Это определение тоже не фигурирует среди канонов Никейского собора. В опубликованном в 1971 г. докладе Элладской Православной Церкви в связи с подго­товкой «всеправославного собора», говорится, что «оба эти опреде­ления (о Пасхе и о брачном духовенстве) являются подтверждением древнего Апостольского предания и отказом подчинить Церковь той умышленной преднамеренности, которой придерживалась впоследст­вии Римская Церковь, вводя обязательный целибат для духовенства и новую григорианскую пасхалию». Никейское постановление о Пас­хе подтверждается 1-м правилом Антиохийского поместного собора, состоявшегося всего 16 лет спустя после Никейского собора. Ука­занное 1-е правило Антнохийского собора называет это постановле ние определением (оросом) и подвергает немедленному отлучению («уже отныне») всякого, празднующего Христову Пасху одновре­менно (в тот же день) с иудейской пасхой. Такой строгий приговор, предусматривающий отлучение от Церкви без предварительного рас­смотрения совершившегося проступка со стороны местной церковной власти, в канонах встречается исключительно редко. Это свидетель­ствует о категоричности Никейского определения (ороса) о времени празднования Св. Пасхи, т. е. никогда не «вместе с иудеями».

Само выражение «не праздновать Пасху вместе с иудеями», во­преки голословному утверждению некоторых современных богословов-модернистов, не означает способ празднования, но имеет чисто временное значение. К тому же, известно, что к 4-му веку у христи­ан уже вполне сложился собственный обычай празднования Пасхи (Ср. Archimandrite Nikon Patrinakos in Synodica V, Edit, du Centre orthodoxe, Chambesy-Geneve, 1981, p. 43).

14.Евсевий, «Жизнь Константина», 3, 18-19.

15.Зелинский «Конструктивные принципы древнерусского кален­даря», стр. 70.

16.Проф. Е. А. Предтеченскнй "Церковное времясчисление и критический обзор существующих правил определения Пасхи", СПБ.. 1892, С. 3-4.

• См. проф. протоиерей Ливерий Воронов «Календарная про­блема. Ее изучение в свете решения 1-го Вселенского собора о пас­халии и изыскание пути к сотрудничеству в этом вопросе». Бого­словские труды, 7, М., 1971, с. 178; Зелинский «Конструктивные принципы древнерусского календаря», с. 69.

18. Зелинский, там же, с. 70.

19. Там же, с. 71.

20. Воронов, цит. соч., с. 83.

• Зелинский, цит. соч., с. 83.

•  Проф. В. В. Болотов «Доклад», Журналы заседаний Комис­сии по вопросу о реформе календаря при Русском астрономическом обществе, 31 мая 1899 года, Приложение 5-е, с. 40.

•  См. примечание 2-е свящ. Д. А. Лебедева к с. 444, т. «Лекций по истории древней Церкви» проф. В. В. Болотова, СПБ., 1910.

• А. И. Георгиевский «О церковном календаре», издание Мос­ковской Патриархии, М., 1948, с. 11.

• Воронов, цит. соч., с. 182—184.

•  Гам же , с . 182; Ср . Rev. prof. Ene Braniste, Le theme dc la celebration commune de Paques, in Synodica op. cit ., p. 23-24.

•  Георгиевский, цит. соч., с. 6.

•  Болотов, цит. соч., с. 45.

• Там же, с. 46.

• Там же, с. 46.

•  Там же, с. 44.

•  См. Зелинский «Конструктивные принципы древнерусского календаря», с. 74.

•  Ene Braniste, op. cit., p. 25.

•  Св. Иоанн Златоуст, Творения, т. 1, кн. 2, СПБ., 1898. с 667-679.

• Ср. Свящ. Симеон Соколов «Православная Пасхалия», М., 1900, с. 5; Людмила Перепелкина, доклад, Первый Национальный Симпозиум по Археоастрономии с международным участием, 22—24 ноября 1988 года. Толбухин, Болгария.

•  Цит. по: Н. Идельсон «История календаря», Л, 1925, с. 79.

•  Зелинский «Конструктивные принципы древнерусского ка­лендаря», с. 86.

• Там же, с. 85.

• Зелинский «Освященное время», с. 236.

•  Там же, с. 236.

• Зелинский «Конструктивные принципы древнерусского кален­даря», с. 106.

• Там же, с. 107.

• Там же, с. 90.

• Зелинский «Освященное время», с. 228.

•  Болотов, цит. соч., с. 1.

•  Воронов, цит. соч., с. 192.

•  Болотов, цит. сот., с. 47.

•  Зелинский «Конструктивные принципы древнерусс кого ка­лендаря», с. 88.

•  Церковные ведомости», издаваемые при Архиерейском Си­ноде Русской Православной Церкви Заграницей, № 15—16, 1924, с. 18.

•  Цит. Зелинский «Конструктивные принципы древнерусского календаря», с. 92.

• Архиепископ (впоследствии митрополит) Виталий (Устинов), предисловие к канадскому изданию книги А. Н. Зелинского «Конструктивные принципы древнерусского календаря», Монреаль, 1984, с. 6-7.

•  Людмила Перепелкина «Категория времени в православной церковной традиции», материалы III Международной научной цер­ковной конференции, посвященной 1000-летию Крещения Руси, Л., 21.1.—5.2. 1988.

• Проф. С. Троицкий «Будем вместе бороться с опасностью», Журнал Московской Патриархии, 2, 1950, с. 37, с. 46-47.

• Ср. Троицкий, там же, с. 46-47.

• «Церковные ведомости», №№ 19 и 20, 1923.

• «Церковные ведомости», №№ 11 и 12, 1924.

• «Церковные ведомости», №№ 19 и 20, 1923.

• Воронов, цит. соч., с. 176.

•  Ср. Архиепископ Аверкий «Новостильники без Петрова по­ста», в его книге «Современность в свете слова Божия», т. 1, типо­графия преп. Иова Почаевского, Holy Trinity Monastery , Jordanville , NY ., 1975, с. 181.

• «Учение Православной Церкви о Священном Предании и от­ношение ее к новому стилю», выше цит., с. 38.

• Иннокентий, архиепископ Пекинский, цит. соч., с. 52.

• «Учение Православной Церкви», с. 45.

• См. «Церковные ведомости» указанных лет.

•  Сигилион Константинопольского поместного собора 1583 го­да, цит. по: «Церковныя ведомости», №№ 15 и 16, 1924, с. 18.

•  Согласно мнению Митрополита Виталия (Устинова), Первоиерарха Русской Православной Церкви Заграницей, женское «священство» представляет собой полный разрыв со Священным Преданием.

• «Учение Православной Церкви», с. 42.

• Ср. там же, с. 44-45.

•  Архиепископ Иннокентий, цит соч 50.

• Зелинский «Освященное время», стр. 242

•  Там же, с. 243.

•  Архиепископ Иннокентий, цит. соч., с. 50

• Проф. В. В. Болотов, Журнал 8-го заседания Комиссии по вопросу о реформе календаря, 21 февраля 1900 г.

•  В. С. Соловьев «Три разговора», собр. соч . т. X. СПБ., 1897-1900, с. 159.

• Ср . Ludmila Perepiolkina, «La Justification du bien en art» , in I'Analyste, Montreal, hiver 1984-1985, p. 56.